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Faire l’expérience de quoi que ce soit...venir à soi.

Résumé : Cet écrit propose une lecture explicitative de l’expérience en appui tout d’abord sur la manière classique de la concevoir : ce qui se trame entre un sujet et un objet. Il décline ensuite, pas à pas, une autre manière possible de penser l’expérience en déconstruisant l’entente habituelle de ce que percevoir, sentir, être conscience, forme, contacter nous donnent à entendre. L’aboutissement de ce chemin conduira à décliner l’expérience comme un acte d’in-formation langagier par où la subjectivation trouve un fondement provisoire.

Faire l’expérience de quoi que ce soit…venir à soi ? Article publié dans "Les cahiers de Gestalt-thérapie"N°32 édition l’exprimerie, Bordeaux, 2014.

Edith Blanquet

« L’événement, souvent se décide et naît à notre insu. Déjà, quand il nous arrive, c’est qu’il a eu lieu. Il est passé, advenu. Nous ne pouvons ni le revoir, ni le regarder, car le temps nous entraîne loin de lui. Il ne reste que le choc de son apparition, de sa venue, de son entrée dans le visible. C’est de cette manière que j’aime regarder une histoire. Croire que c’est elle qui se présente à moi, non pas moi qui l’invente. » Wajdi Mouawad « Forêts. Le sang des promesses/3 » Babel N°1103, théâtre, 2009 p9

L’expérience en Gestalt-thérapie, petit détour historique :

La Gestalt-thérapie se décline d’évidence comme une approche thérapeutique prenant appui sur l’expérience. Dire cela nous laisse entendre par exemple qu’elle est une thérapie de l’expérience plutôt qu’une thérapie analytique dans le sens d’une thérapie centrée sur la parole. Il ne faut pas oublier le contexte dans lequel elle s’élabore : il s’agit de se démarquer de la psychanalyse, en premier lieu de sa manière de penser l’agressivité et, en second lieu, de sa manière de situer le conflit qui taraude l’être humain. Le contexte culturel de l’époque vise aussi à restaurer la positivité du plaisir et de l’émotion contre le primat de la raison et du devoir. Ainsi l’agressivité retrouve sa dimension d’aller vers et n’est plus cantonnée à sa dimension délétère (conflit Eros/Thanatos) ; le conflit intrapsychique (entre les instances de l’appareil psychique et qui témoigne de leur institution) devient intersubjectif (il est conflit entre l’homme et la société, l’homme et ses semblables). Telles sont les premières esquisses de la Gestalt-thérapie.

Ces affirmations nous sont évidentes et augurent une méthode qui prendra appui sur le contact/contacter, l’ajustement créateur organisme/environnement, la frontière-contact et la notion de forme ou Gestalt. C’est cela qui permettra d’élaborer la théorie du self. L’accent est mis sur les modalités du rapport à autrui plutôt que sur le remaniement interne d’un conflit psychique, sur la construction des formes et le phénomène plutôt que sur le symptôme révélateur d’une personnalité marquée par la manière dont s’est structuré l’appareil psychique. C’est ainsi que nous regardons le processus de construction/destruction des formes en référant à la théorie du self compris comme l’hypothèse des moments d’in-formation du contact, système ou opération qui élabore des significations en prenant appui sur le déroulement de l’expérience. La Gestalt-thérapie ouvre vers une conception moins structuraliste de la personnalité, voire même délaisse le structuralisme.

Cela modifie le dispositif de la séance et le rapport au temps : le passé n’est plus cause déterminante de mon comportement actuel même si certaines manières de penser la Gestalt-thérapie parlent encore de formes fixées ce qui revient à attribuer une cause ancienne au comportement actuel et conserve une manière classique de penser le temps. Ce qui est déterminant c’est le « ici, maintenant et ensuite » : le comment de l’expérience en cours plutôt que son pourquoi (à cause de quoi), la manière dont l’expérience prend forme, autrement dit la manière dont une personne se comporte et tisse des significations d’elle-même et du monde maintenant et ensuite. L’essentiel dans cette affaire c’est qu’elle vise la prise en conscience, l’exercice de l’attitude délibérée et la définition d’une conscience (consciousness/awareness) située, en rapport à ce qui n’est pas elle. Ce faisant elle délaisse la détermination exclusive d’un comportement par un Inconscient intrapsychique. Le projet thérapeutique s’orientera alors vers une mobilisation des capacités d’ajustement créateur selon les nuances de la compréhension des concepts fondamentaux que j’ai cité : ainsi le projet Gestalt-thérapeutique visera à mobiliser les capacités d’ajustement créateur d’une personne ; ou bien il sollicitera l’ajustement créateur compris comme témoignant d’un moment d’individuation/subjectivation. Ce projet s’altérera selon que l’on entend la Gestalt-thérapie sur les prémisses d’une anthropologie subjective (où la conscience est structurée et première ; la relation comprise comme celle entre deux individus/ consciences/sujets) ou selon les principes de champ (le champ n’étant plus alors pensé comme propriété d’une conscience préalablement structurée en sujet).

Dans le livre fondateur de la Gestalt-thérapie il est question d’expérimentation et d’expérience. Le propre de la Gestalt-thérapie est de mettre l’accent sur la situation présente : le thérapeute participe activement à la formation de la forme et cela conduit à ne plus penser la relation patient-thérapeute à l’aune du transfert (du moins au commencement de la Gestalt-thérapie car aujourd’hui certains de nos collègues réfèrent au transfert). La relation patient/Gestalt-thérapeute en est une actuelle, une dimension de l’existence. On parle alors de situation relationnelle, d’une réalité (et non d’une « autre scène », celle du fantasme) et la situation Gestalt-thérapeutique se définit comme mise en œuvre d’une « situation d’urgence de haute intensité dans un climat de sécurité suffisante ».

Ce qui est visé par le Gestalt-thérapeute n’est plus la restauration d’un appareil psychique mais le soutien du procès de la forme : la façon dont une situation s’in-forme, in-formation au cours de laquelle se mettent en œuvre des manières de se comporter/comprendre avec autrui où le patient est invité à prendre sa propre responsabilité. Ainsi nous parlons de thérapie des Gestalten, de prendre soin du processus formel (que je nomme processus d’in-formation) plutôt que de psychothérapie. Le regard se porte sur « l’entre », la frontière-contact avec des nuances importantes dans la manière d’entendre ces notions, nuances qui témoignent de la manière souvent implicite de penser l’être humain, et par là de penser la conscience : comme une localité/comme un phénomène qu’il s’agit d’accompagner.

Tout ceci me conduit à cette simple question : penser l’expérience n’est ce pas méditer/penser ce que veut dire être humain ? Penser l’expérience, cela ne nous conduit-il pas à approfondir ce que conscience nous donne à entendre ?

Premier mouvement : étymologique.

L’expérience se décline entre passion et raison. Cette ambivalence se trouve dans son étymologie latine : experiri dit essayer et éprouver. Dans son sens courant, l’expérience nous parle d’une rencontre entre l’esprit et une réalité qui lui est étrangère, rencontre d’où l’esprit se forme et apprend.

Je remarque que là il est parlé « d’esprit » : esprit plutôt que âme, à la place de psyché ou encore au lieu de sujet (mise en œuvre là de ce qu’orienter implique du point de vue de notre vision du self). Vous me direz peut-être que ce ne sont que synonymes ? Synonymes : lorsqu’on dit qu’un mot est synonyme d’un autre, on dit que ce mot à un sens lié, apparenté à cet autre. Lié, un sens/signification de l’ordre du même. Pour autant le même n’est pas exactement l’identique…Donc esprit, âme, psyché, sujet réfèrent à une certaine communauté/mêmeté : cela concerne l’humain. Et cela ouvre des contrées nuancées et au sein de ces contrées, le paysage s’éclairant comporte des variations peut-être non négligeables !

« Ce qui constitue deux ou plusieurs mots synonymes, c’est d’abord un sens général qui est commun à ces mots ; et ce qui fait ensuite que ces mots ne sont pas toujours synonymes, ce sont des nuances, souvent délicates, et quelquefois presque imperceptibles, qui modifient ce sens primitif et général. » D’Alembert, Éloge de Girard, Œ. compl, t. III, p. 360. Citation extraite du dictionnaire Le Grand Robert

Peut-être que cela nous donne à entendre combien sens/signification trouvent leur forme du rapport aux autres mots qui lui sont liés ? Ce qui viendrait bousculer l’idée « si simple » que la signification se trouve logée au sein du mot, de la même manière que le chocolat est emballé dans le papier d’aluminium. Pour quoi ces détours me direz-vous ? Peut-être une façon de dire que le rapport [le slash : forme/concept ; figure/fond ; symptôme/phénomène…], la manière dont nous pensons l’espace, le « entre », cela ne peut nous laisser indifférents à nous Gestalt-thérapeutes ? Peut-être que c’est là, à l’endroit du slash que nous pouvons entendre l’expérience et en décliner les modalités ?

L’expérience est définie comme source de connaissance : c’est par elle que nous pouvons connaître, savoir quelque chose. Prendre connaissance de quelque chose de nous ? Du monde ? Des deux simultanément ? Cette connaissance propre à l’expérience (je souligne mon propos : je dis « propre à l’expérience » plutôt que « que nous tirons de l’expérience ») se distingue habituellement de la connaissance qualifiée de apriorique qui, elle, ne peut être expérimentée et qui est donc une idée « abstraite, pure », dégagée de la contingence de l’expérience. La connaissance pure se tient hors de l’accidence temporelle, et c’est cela que la philosophie classique appelle essence. L’expérience est une manière de questionner la relation/le rapport du sujet et du monde : la possibilité de connaître par expérience (faire l’épreuve de quelque chose) ou bien de connaître par l’esprit : rendre raison (faire le ratio pour séparer le vrai/objectif/l’essence du faux/subjectif/semblant : rendre compte de ce qui est général et par là parfait, vrai, conforme au concept, clarifié : dégagé de ce qui obscurcit, de sa contingence temporelle). C’est ainsi que l’on pense habituellement la connaissance.

Ou bien on pourrait comprendre ce rapport passion/raison non comme une ambivalence qu’il s’agirait de trancher mais comme une invitation à nous laisser entendre ce que ces mots nous donnent à penser/éprouver à partir du rapport d’où la signification s’éclaire ? L’expérience est-elle ce qui arrive à une personne/un sujet humain ? Cette personne/ce sujet est-elle/il pensé/e comme un sujet d’abord constitué à qui il arrive quelque chose et nous parlons alors d’expérience : quelqu’un –sujet/âme/psyché- fait l’expérience de quelque chose ?

Ou bien l’expérience nous parle de la possibilité même de se prendre pour quelqu’un ? De devenir en quelque sorte sujet d’expérience ? De nous éprouver nous, nous-même-et-un-monde avant de nous concevoir comme un moi-même inséré dans un monde ?

Nous voyons là que selon la manière dont nous pensons, dont nous rapportons les mots les uns avec les autres, autrement dit lorsque nous formulons une phrase, le mot expérience prend une dimension variable. Serait-ce alors peut-être que penser et expérimenter se tiennent dans une grande proximité ? Il nous faudrait expliciter ce que penser veut dire ? Ce que signifier veut nous dire ? En quelle façon cela nous concerne et même peut-être en quelle façon il y va de nous ? Questions qui nous invitent à nous tourner vers la philosophie plutôt que vers la psychologie qui part toujours du présupposé d’une conscience/sujet/psyché.

Affinons avec Nishida :

« Si j’ai pu me libérer du solipsisme… c’est parce que j’ai découvert que l’expérience elle-même était plus fondamentale que l’individu (comme sujet de l’expérience) » Nishida Kitaro P11

Ici l’expérience ne requiert pas d’abord un individu ; elle est le lieu, un lieu qui n’est pas un local mais une dimension, une ouverture qui permet la conscience. Expérience : il y a une dimension de l’univers selon Nishida. Expérience et pensée sont pour Nishida un même mouvement, un phénomène unique. La pensée est un aspect de l’expérience, laquelle n’est pas subjective mais augure la possibilité d’une subjectivité provisoire. Cela dit que d’abord, « il y a » ; une expérience pure, immédiate : mouvement, volonté à entendre dans un sens Nietzschéen ou bien dans le sens grec de physis : le jaillissant/jaçant qui dit ce qui vient à l’apparaître, la manifestation de quoi que ce soit, le « il y a » en acte/ oeuvre. Pour ce philosophe, la conscience individuelle est un système partiel de la conscience qui n’est pas égoïque. L’expérience est une activité unificatrice qui n’est pas la capacité d’un sujet, ni la propriété d’un animal même doté de raison. Il explique que c’est une erreur de distinguer conscience active/conscience passive. Une telle erreur provient de l’évidence du dualisme corps/esprit : penser, mouvement sont de l’ordre du même. Et nous pouvons là entendre ce que spirituel nous dit et qui prend sens du souffle/subtil : mouvement, direction de sens. Peut-être que là nous avons matière à approfondir ce que la Gestalt-thérapie dit quant à la conscience en parlant de conscious/aware ? Les entendre comme « insécables », prenant chacun leur signification/dimension langagière à même leur rapport ; conscious/aware ; et envisager le lieu de la subjectivation comme la dimension où s’opère cette différenciation/appropriation conscious/aware.

Conscience : conscious/aware

La langue anglaise formule « i’m aware of the sun » par exemple pour dire une manière d’être conscient qui est autre que « i’m conscious of the sun ». Dire « aware » nous laisse entendre une ouverture, une conscience diffuse, une manière d’être ouvert/éveillé à, sans opérer une focalisation. Dire « conscious » témoigne d’une autre intensité : être conscient de manière délibérée, volontaire. Cela nous permet d’envisager qu’il est diverses manières d’être/devenir conscient, diverses manières de savoir ( si conscience veut dire avec science, savoir). Un savoir qui serait plus immédiat/un savoir plus conceptualisé. Il est question en Gestalt-thérapie de travailler à développer la conscience/awareness avec l’idée que là nous prenons en compte la dimension sensible de l’expérience. Et ce, en vue d’enrichir les possibilités de prendre en compte l’environnement, d’enrichir la dimension plus rationnelle de la conscience et la dimension plus intensive de l’awareness. Peut-être alors que conscience ne s’entendrait plus comme une localité pour un sujet mais comme une variation d’intensité ? Intensité d’un aller-vers, mouvement du vivre/exister ? Peut-être que la façon dont Nishida regarde l’expérience nous convie à affiner la conscience/awareness …, à questionner si en amont de cet aware il n’y aurait pas une ouverture qui nous échapperait à nous qui sommes toujours déjà en quelque façon pré-orientés ? Et là peut-être que le contact pourrait y trouver une autre dimension : non plus comme contact effectué par un je/sujet mais contacter comme direction, ouverture, aller vers propre au vivant : un contacter qui nous transcende et prend forme pour nous de donation de temps et espace ? Un contacter comme ouverture d’une possibilité de nous y trouver situé avec ? Contacter/transcendance qui permet d’entendre comment nous ne sommes pas avant tout localisés mais comment nous sommes spatial et temporel (tension vers la forme d’un pouvoir être qui nous dépasse et qu’il nous échoit de prendre en charge/garde) : temps et espace comme ouverture d’un pouvoir être auprès de quoi que ce soit. Pouvoir y être/s’y trouver auprès de : situé/expérience. Il s’agit de laisser ces mots en rapports, de ne pas les articuler trop vite en une phrase, de les laisser nous traverser, de nous laisser les entendre… ne pas trop vite avoir compris.

Allons voir du côté de philosophes adoptant la phénoménologie comme méthode : je propose Barbaras et Zarader :

Renaud Barbaras s’est penché sur la question de la perception qui va concerner la manière de penser l’expérience. La perception nous donne accès à ce qu’il y a. Classiquement elle nous ouvre à l’effectivité : ce qui est tel. Elle n’est pas la pensée comprise en un sens strict car elle a un caractère sensible auquel correspond la présence de quelque chose. Il nous dit aussi qu’elle se distingue du sentiment « dans la mesure où elle ouvre à une extériorité au lieu de se réduire à l’épreuve d’un état de moi-même. » (La perception…P 7)

Pour autant elle comporte une dimension par laquelle celui qui perçoit s’éprouve lui-même. Ainsi la perception se décline en deux directions : à la fois elle donne accès à la réalité et à la fois elle est sensible. Elle est l’épreuve mienne que je fais de la réalité, autrement dit un vécu ? Ou par-delà un vécu, une épreuve ? L’expérience est ainsi la conciliation de ces deux dimensions de la perception : elle se fait simultanément là-bas dans le monde et en moi. Barbaras nous dit que le problème que pose la définition classique de la perception est celui de comprendre comment un vécu, et donc immanent, peut rejoindre une chose spatiale qui lui est foncièrement étrangère ? Autrement dit cela pose le problème de la relation entre un sujet, une intériorité, et un objet, une extériorité (immanence/ transcendance).

Quand on parle de perception, on dit qu’elle se constitue de sensations qui nous sont données par nos organes sensoriels. Ainsi pour les philosophes empiristes, la connaissance vient de l’expérience, faite de sensations qui nous sont causées par les choses de la réalité extérieure. C’est ainsi qu’ils s’opposent à Descartes pour qui il est des idées innées qui sont inscrites en nous par Dieu. Selon l’empirisme, l’objet est une collection de sensations. Par exemple bleu + rond+ ferme.

Mais que veut-on dire par sensation ? Comment s’accordent la sensation éprouvée et la sensation comme qualité sentie ? Par exemple lorsque me vient une douleur au contact d’un objet brûlant : où est le brûlant ? De même, lorsque je qualifie la table de bleue : « la table bleue », le bleu n’est-il pas une abstraction ? Car en effet, le bleu ne se trouve pas ailleurs que comme le bleu de quelque chose. L’idée de sensations atomiques qui s’additionnent pour constituer un objet est problématique car l’objet m’est donné d’emblée dans l’expérience qui est alors autre chose qu’une addition de sensations.

Nous retrouvons là les travaux de la Gestalt-théorie et ses lois de la perception : nous percevons un tout d’emblée et celui-ci est une totalité autre qu’une addition. La notion de forme permet de dépasser l’alternative du contenu et de la relation. Ainsi nous percevons des formes et le vécu ne peut pas être pensé comme addition de perceptions sensibles. Cela veut dire que la sensation n’est plus un donné mais un processus d’in-formation : la forme est rapport figure/fond. Elle n’est pas stable et arrêtée comme l’objet, elle s’in-forme : la figure s’éclaire d’un fond s’opacifiant : simultanément et sans cesse (voir les principes de champ). La perception s’entend alors comme un acte subjectif : une réalité accède à la conscience en lui offrant une signification. La réalité n’existe pas alors de manière brute et définie. La signification est entendue comme une transcendance, une présence à la conscience qui est autre qu’une inclusion dans la conscience.

Qu’apporte Husserl dans cette exploration ? Il décrit l’essence des vécus. Son a priori est que « tout étant se tient dans une corrélation avec les modes de donnée qui lui appartiennent dans une expérience possible » (P43 Barbaras, perception…) Cela veut dire que tout étant ne peut se penser qu’à même la façon dont il se donne à nous : toujours il est corrélé à un sujet. La conscience est intentionnalité c’est-à-dire simultanément un pôle noétique (sujet constituant, l’acte qui met en présence) et un pôle noématique (objet constitué, le perçu comme tel). La conscience n’est plus pensée comme un récipient dans lequel Dieu a mis des représentations qui sont des copies de ce qui se présente au dehors ; elle est rapport avec un monde. C’est ainsi qu’il va postuler l’idée d’une conscience transcendantale qui permet qu’il y ait conscience empirique (celle d’un sujet/objet). C’est alors que délaissant la chose il se penche sur le phénomène : ce qui apparaît à une conscience constituante. Le monde n’est alors que pour une conscience. La conscience est rapport d’un pôle sujet et d’un pôle objet : c’est la relation qui fait être le vécu. Le monde est en quelque sorte une dimension de la conscience. Cela conduit à définir la perception selon deux sens : elle est intuition sensible et aussi intuition catégoriale (elle nous donne les catégories telles que un, le, quelques etc.). La perception est la mise en présence d’un objet sans que cela soit alors uniquement sensible et là, un pas nouveau est franchi. Cela veut dire que la présence est toujours esquisses, toujours une échappée, un phénomène plutôt qu’une chose. Ce qui se manifeste prend toujours un aspect circonstancié. La perception ainsi comprise nous fait entendre qu’opacité et transparence ne peuvent se séparer. Et cela invite à prendre en compte que la donation/construction par esquisses est temporelle : un présent en voie de lui-même. Là nous pouvons entendre comment la forme est un rapport figure/fond, un rapport sans cesse différé, remodelé, s’actualisant. Nous sommes loin de la présence consistante et stable. Toute présence est trouée d’absence. Là où Husserl en quelque sorte achoppe c’est qu’il reste tributaire de l’idée que la chose puisse apparaître pleinement. Il vise toujours la connaissance pleine, rationnelle. Parler en terme de chose maintient cette visée : la chose comme une entité finie, pleine, déterminable. De même en posant l’intentionnalité perceptive comme articulation de données sensibles (data hylétiques) et d’actes noétiques, les vécus deviennent susceptibles d’une réflexion, d’une perception interne. Comment fonder cela ensuite ? Comment décrire le vécu à partir de deux catégories préalablement divisées ? Comment concilier la notion de forme et les variations noético-noématiques ? Autrement dit comment distinguer le vécu du bleu et le bleu comme spatial ? Il semble que l’on en revienne à une conscience remplie de vécus.

Husserl s’est préoccupé de ce que connaître veut dire pour une conscience. Il nous faut en venir à questionner comment est possible « la » conscience ? Quel est le sens et la manière d’être de la subjectivité ? Comment est-elle possible ? Que veut dire faire l’expérience de/avec ?

Peut-être que nous devons prendre appui sur le vivre plutôt que sur la conscience ? Car en effet toute conscience requiert un vivre qui lui soit donné et dont l’origine demeure mystérieuse. Goldstein caractérise le vivant comme une totalité. La détermination psychique/somatique est secondaire, abstractive. La conscience est comprise comme une manière de se comporter de l’être humain. Elle n’est pas un contenant mais une manière d’être : parmi les manières d’être possibles il se trouve celle-ci : être conscience plutôt que être caillou. La conscience serait alors une façon d’être et ici l’être s’entend dans sa dimension ontologique (possibilité de quoi que ce soit ; principe de tout ce qui est et n’est pas propriété d’un humain : être humain veut dire une manière d’être). Cela conduit à délaisser la notion husserlienne du vécu –vécu référant à conscience- au profit de l’idée d’un dynamisme unitaire par lequel le vivant s’ouvre à son monde : vivre c’est-à-dire mouvement. Nous rejoignons la manière grecque de penser la nature : physis, le jaillissant qui perdra sa dimension de mouvement en devenant natura latine, la nature et res extensa, la chose étendue cartésienne. Le comportement est pour Goldstein une limitation du vivant, un débat avec le milieu qui circonscrit momentanément la totalité du vivant.

Nous retrouvons cela dans les travaux de Erwin Strauss où sentir/se mouvoir témoigne du vivre et non d’une capacité d’un sujet. Ainsi le sentir est ce mouvement du vivre/vivant qui permet qu’un monde se manifeste. Il ne peut se réduire aux sensations/perceptions d’une conscience subjective : la conscience n’est pas au fondement de sentir (fondement : subjectum). Il faut entendre que tout mouvement creuse, trace une direction : systole et diastole du rythme cardiaque, pulsatilité du vivant. Ainsi le mouvement est écart, disjonction d’évolution dirait Pichot. Le sentir ne déploie pas une distance, il est l’épreuve comme distance : situer proche et lointain. L’écart ici n’est pas métrique, il est profondeur, opacité : cet irréductible, inassignable propre à la transcendance, le hors-de d’où quoi que ce soit vient à se manifester (phénomène, forme).

Nous retrouvons ces manières de penser chez Merleau-Ponty lorsqu’il parle des rayons du monde, de la chair du monde et du chiasme (entrelacement sentir/se mouvoir). La subjectivité/conscience est alors un moment de cette chair mondaine dont nous sommes traversés, trouée provisoire. Ainsi sentir n’est plus représentation pour une conscience, n’est plus assemblage de sensations ou décodage neuronal de stimuli reçus par des organes sensoriels. Sentir devient épreuve d’une ouverture, empiètement vers, épreuve du hors-de-soi, laisser apparaître : une transcendance, une ouverture mouvante/émouvante par où un écart peut se manifester. Sentir s’entend alors comme approche : être-auprès-de et par là s’y approprier. Le sensible est l’épreuve d’une proximité : un écart qui approche.

Cela nous conduit à ne plus assimiler sentir et sensations. Abandonnant la notion de sensations, nous renonçons alors aussi à celle de perception ou bien cette dernière doit s’entendre autrement. La perception ne repose plus sur un vécu. Sur quoi se fonde-t-elle alors ? Elle prend sens d’ouverture dynamique ; elle s’entend comme donation de monde à même ce mouvement du vivant toujours déjà en cours. Et l’expérience alors ? L’expérience prend une autre tournure : d’appréhension d’un objet par un sujet, elle devient présentation de monde.

Ici ce n’est plus Husserl qui peut nous accompagner mais Heidegger qui a œuvré pour reprendre la question de « Être ? ». En effet pour affiner et éprouver la profondeur de ce dont il est question et de la façon dont cela nous concerne l’expérience, nous devons outrepasser ce qu’il est convenu habituellement d’avoir compris par ce mot. Je veux dire par là que penser l’expérience dans l’horizon du sujet/objet c’est ainsi que nous faisons quotidiennement. Nous procédons ainsi parce que nous nous prenons pour des sujets stables, parce que la quotidienneté est une manière de se rapporter à la question de temps qu’il nous est donné de vivre/exister sur le mode d’un temps chronologique, un temps continu et infini. Et cela nous permet de raconter une histoire où il y a des sujets et des objets, des relations, des liens, de nous considérer comme durable. Et nous savons combien cela est précieux : l’expérience « psychotique » avec sa saveur terrifiante, cette atmosphère de l’imminence d’une catastrophe suffit à nous en convaincre : sans possibilité de continuité de soi c’est-à-dire sans cet appui prenant forme d’un moi –une manière de temporer, d’être temporel –c’est l’ouverture abyssale qui s’exhale et dévaste, un soi qui ne s’approprie pas, qui demeure altération constante et ne peut se tenir en rapport, se porter avec, se comporter.

Comment avancer à partir de la question « Être ? », question qui ne peut que s’éprouver, que nous avons à charge de préserver comme question. (Pour plus de développements à ce propos voir « Apprendre à philosopher avec Heidegger »). L’expérience, une forme d’un pouvoir être qui concerne l’être humain ?

Du côté de Marlène Zarader et de Heidegger

Il est un moment particulier dans l’œuvre de Heidegger où il parle d’expérience : s’interrogeant sur le fondement de la parole des humains, il écrit qu’expérimenter c’est « faire une expérience avec le langage ». Ainsi la possibilité de l’expérience concerne le langage ? Mais de quel langage est-il là question ? Il est convenu que c’est l’homme qui parle et que le langage est un medium qui lui permet de dire sa pensée, d’énoncer. Le langage est d’avance compris comme une aptitude mentale : l’homme est un animal à qui s’ajoute le langage/la parole. Cela c’est notre manière quotidienne de définir l’homme et la parole est un de ses attributs. Cela conduit à dire que l’expérience en est une par où s’exprime/parle un sujet, en direction d’un autre sujet, par le moyen d’un langage-outil et en vue de dire une réalité/un vécu.

Nous avons au cours de notre cheminement délaissé l’entente classique du sujet, de la sensation, de la perception et recherchons un fondement plus « originel » à l’expérience, un fondement qui permettrait de penser la subjectivité comme subjectivation à partir du mouvement, du sentir/pathique/contacter que nous donne le vivre et qui prend forme d’exister, une manière d’endurer la question « Être ? » qui nous constitue autrement qu’une savonnette. Un tel fondement nous permettrait peut-être de prendre la mesure de ce que « expérience » comporte/ révèle d’inouï et qui nous charge/porte de manière essentielle ?

Pour Heidegger, l’expérience trouve son sens de son rapport à la pensée et à la langue. L’expérience se tient au-delà de la pensée et ne se peut que par la langue. En effet il n’est pas possible d’expérimenter quoi que ce soit sans la langue qui témoigne de notre pouvoir prendre/donner/recevoir forme mondaine. Une expérience est une manière de donner/prendre forme, forme par où un je de circonstance peut advenir, dans cet écart ouvert par le mouvement, l’aller-vers du vivant, ce que nous qualifions de contacter. Exister s’entend alors comme s’approprier une forme, se destiner dirait Heidegger. Se destiner : prendre sens et signification, répondre provisoirement à la question « qui suis-je ? », y répondre et en répondre en informant un monde. Puisque nous sommes, c’est qu’il nous est donné d’être : nous sommes toujours déjà nés et toujours quelque part selon une tournure d’être dont nous avons à répondre. Nous agissons dans l’horizon de notre possibilité suivante de nous comporter et ce jusqu’à la fin, là où cela ne sera plus un souci car nous serons morts. Me destiner c’est tisser une histoire, une continuité formelle, continuité qui ne nous pose pas question habituellement : au quotidien nous sommes d’évidence ce que nous faisons, ce que nous expérimentons. De manière tellement évidente que nous ne nous posons pas la question : ainsi nous ne sommes pas proprement nous-mêmes, nous oublions, nous perdons de vue que nous devons nous décider quant à nous-mêmes, prendre la responsabilité d’un pouvoir être dont nous ne sommes que dépositaires. Nous sommes préoccupés c’est-à-dire occupés de nos activités, de quoi nous allons manger par exemple. Cette manière de faire nous accapare et nous ne prenons pas en vue que ce faire est toujours une manière d’être, une manière d’avoir en quelque sorte répondu à la question de « qui ? ». Heidegger nomme cela le dévalement : être pris dans la pente de la quotidienneté ; être comme on est d’habitude.

La séance de thérapie s’instaure sur ce mode-là et il s’agit pour le thérapeute de permettre que la question « qui ? » survienne, de la laisser surgir et d’en prendre soin afin que chacun y devienne attentif, s’y éprouve et devienne vraiment lui-même : prenne la mesure de comment il y va de lui-avec-autrui dans ce qu’il agit : une rencontre. Laisser venir la question « qui suis-je ? » c’est alors mesurer combien cela ne va pas de soi, éprouver comment mes actes m’engagent avec autrui et dessinent un monde. Comment il y va non plus de décider seulement ce que je vais manger mais d’éprouver qu’à cette occasion je suis engagé totalement, concerné totalement et qu’il m’échoit d’assumer cela bien au-delà de ce que je peux raisonnablement en anticiper : ainsi manger une poire/une pomme ne se résume pas à l’objet poire/pomme. Cela nous ouvre à mesurer que cela témoigne d’une manière d’être-au-monde et donc avec-autrui : cette poire traitée/non traitée etc. Ma décision sera lourde de conséquences même si elle peut s’éprouver aussi légèrement…Le travail de thérapie est un travail où il s’agit de restituer à autrui la prise en garde de la question « Être ? ».

Quel rapport avec notre thème ? Le langage en tant qu’outil quotidien de communication avec autrui prend sa pleine mesure d’un dire qui nous échappe. Ainsi la parole n’est plus réduite à sa dimension d’expression d’un sujet. Elle prend son sol provisoire de notre rapport à la question « être ? ». La parole humaine devient alors dimension de la présence : réponse à un appel dont nous sommes les récipiendaires. Nous sommes appelés à être, à sans cesse nous comporter, séjourner auprès de. Ce séjour, cette habitation mondaine prend la dimension quotidienne de nous donner forme (Gestalt/Gestaltung). Ce que nous appelons forme s’entend alors comme la dimension langagière de notre présence. Ce sont les paroles qui tissent, cueillent et rassemblent : qui produisent un monde, une totalité signifiante où s’esquisse tout ce auprès de quoi nous séjournons. Logos s’entend comme pouvoir me rapporter à, une façon de me situer et me rapporter à : donation/appropriation de temps et espace. Avoir à être dit alors ce moment-là, entre ma naissance toujours déjà ayant eu lieu et ma possibilité de mourir sans cesse différée. Corporer : pouvoir s’éprouver comme moi-avec-autrui : au monde. Ainsi l’expérience est une épreuve fondatrice : nous qui ne sommes pas déterminés nous devons donner forme au vivre, ce mouvement entre naissance et mort au cours duquel nous nous comprenons en comprenant aussi ce avec quoi nous sommes en rapport. Pouvoir être veut dire que nous sommes dimension existante : tenue d’un rapport, figure/fond sans cesse remodelé et qui nous approprie en même temps que nous nous y approprions.

« Or expérience n’est pas connaissance. La connaissance nous l’avons vu, est saisie de l’objet, au sens d’une emprise sur lui : ne pouvant se représenter le réel qu’en le pourchassant, elle le provoque à se montrer dans l’horizon qu’elle lui assigne. L’expérience, tout au contraire est accueil : « faire une expérience avec quoi que ce soit, une chose, un homme, un dieu, cela signifie qu’il nous advient,nous atteint, vient vers nous, nous renverse et nous transforme ». De l’expérience à la connaissance, il y a donc toute la distance qui sépare une rencontre d’une interpellation : si connaître c’est soumettre la chose à la représentation ; faire une expérience c’est se soumettre à ce qui est, le recevoir et l’endurer. » (Zarader, p.181)

Le langage est le là où nous séjournons : une possibilité de signifier et donner forme, de comprendre d’abord dans le sens de s’y éprouver avec. Le langage n’est alors plus un outil, il est la possibilité de tisser des formes, une manière d’habiter un monde : un réseau tissé au gré de mes allées et venues, et prend signification de monde familier. Nous sommes traversée langagière et ici langage ne veut pas dire articulation phonatoire. Le langage et la parole se tiennent le plus souvent silencieusement. Une forme, autrement dit une manière de corporer : de se comporter parmi d’autres. Le slash figure / fond est alors le signe de ce rapport que nous entretenons avec un pouvoir être que nous devons faire nôtre : c’est cela s’approprier : venir à sa forme provisoire et mondaine. Le langage est un déploiement d’être : le moment pour faire/dire ceci plutôt que cela. En tant qu’être humain nous répondons à la question « être ? » en nous comportant et c’est là que le travail du Gestalt-thérapeute prend une dimension fondamentale : veiller au procès de la forme.

Nous pouvons résumer cela ainsi : expérience veut dire et nous donne à entendre qu’il nous appartient de déployer un séjour humain, de témoigner de la manière dont la vie nous appelle à exister, à séjourner dans le langage. Pour un humain, exister veut dire avoir à déployer le sens/mouvement en signification, et l’expérience c’est l’acte même de signifier : figure/fond. Et cela prend forme d’être là en présence auprès de vous qui lirez mon texte, à vous adressé à partir de ce déploiement d’être que je peux signifier : il y va pour nous que je vous écrive à propos de l’expérience, que je vous donne à voir.

Pour conclure

Alors le thérapeute pourrait être celui qui devient toute oreille. L’oreille en question outrepassant largement l’organe biologique évoqué. Vouloir être « toute oreille », « ouvrir grand les oreilles » comme on dit, répondre à l’appel d’être en mettant en œuvre des moyens pour une écoute de ce que le langage nous donne à éprouver : faire une expérience avec le langage : prendre la responsabilité de nos actes, nous décider pour une forme mondaine : l’expérience, une épreuve où il y va de nous décider pour une forme. C’est cela que du point de vue du self j’appelle « survenue en mode ego ».

« Aussi longtemps que nous écoutons seulement les mots comme l’expression de quelqu’un qui parle, nous n’écoutons pas encore, nous n’écoutons absolument pas. Jamais non plus nous n’arrivons ainsi à avoir vraiment entendu quelque chose. Quand donc avons-nous entendu ? Nous avons entendu, quand nous faisons partie de ce qui nous est dit. Dire la chose dite est legein, laisser-étendu-ensemble-devant. » (Heidegger, Essais et conférences, p.259-260)

Bibliographie :

  Perls, Goodmann, Hefferline, « Gestalt-thérapie », l’exprimerie, Bordeaux, 2001.
  Nishida Kitaro, « L’expérience pure, la réalité », Osiris, Niort, 1997.
  Renaud Barbaras, « La perception. Essai sur le sensible », éditeur Vrin, collection moments philosophiques, Paris, 2009.
  Renaud Barbaras, « Vie et intentionnalité. Recherches phénoménologiques », éditeur Vrin collection problèmes et controverses, Paris, 2003.
  Kurt Goldstein, « La structure de l’organisme », Gallimard, Paris, 1951.
  Erwin Strauss, « Du sens des sens », Millon collection Krisis, Grenoble, 2000.
  Maurice Merleau-Ponty, « Le visible et l’invisible », Gallimard, Tel N°36, Paris, 1964.
  Françoise Dastur, « Chair et langage. Essai sur Merleau-Ponty », Encre marine, Fougères, 2001.
  André Pichot, « Petite phénoménologie de la connaissance », Aubier philosophie, Paris, 1991.
  Edith Blanquet, « Apprendre à philosopher avec Heidegger », Ellipses, Paris, 2012
  Marlène Zarader, « Heidegger et les paroles de l’origine », Vrin, Paris, 1990.
  Martin Heidegger, « Acheminement vers la parole », Gallimard collection tel N°55, Paris, 1976.
  Martin Heidegger, « Essais et conférences », Gallimard, Tel N°52, Paris, 1958.

Edith Blanquet 11 rue de cadène 11580 Alet-les-bains. Psychologue clinicienne, Gestalt-thérapeute et superviseur. Titulaire d’un DEA philosophie et auteur de « Apprendre à philosopher avec Heidegger » paru chez Ellipses. Formatrice et co-responsable de EGTP (www.phenomenologie-gestalt.fr). Exerce en libéral à Alet-les-Bains (11580) et à Toulouse (31000).


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