"Pathique et pathologique : esquisse pour une pathologie du point de vue du champ"

PATHIQUE ET PATHOLOGIQUE ESQUISSES POUR UNE PATHOLOGIE DU POINT DE VUE DU CHAMP

Edith Blanquet ; avril 2002

L’idée d’une psychopathologie est bien souvent une évidence pour toute personne exerçant dans une visée thérapeutique. Au-delà de cette évidence, je dirai que cette notion nous est nécessaire en ce qu’elle s’articule directement au projet thérapeutique et qu’elle contribue à sa définition. Marquons là un premier arrêt : Comment est-ce que je me définis dans mon exercice professionnel : psychothérapeute ou Gestalt-thérapeute ? Dans mes débuts professionnels, je me disais psychothérapeute, thérapeute de la psyché, du psychique, ou plutôt du psychisme défaillant de cet autre qui venait solliciter mon accompagnement. Cela ne faisait pas question pour moi qui émergeais d’une formation en Gestalt-thérapie qui m’avait « laissée sur ma faim » : je ne trouvais pas matière à nourrir mon questionnement. (Avec le recul des années, je dirai que cette béance frustrante et douloureuse que je ressentais alors et pensais comme un manque prend un autre sens. Ce « manque » s’est révélé « tenue en inquiétude » et par là m’a conduite à la question ouverte et ouvrante du fondement, bien au-delà de jugements de valeurs. ). Je me soutenais alors en me référant à ma formation première de psychologue clinicienne où, là, il existait bien une conception cohérente de l’appareil psychique et de ses avatars. Ce faisant, je ne questionnais pas cette notion de psychique que j’avais introjecté comme une vérité qui trouvait appui dans l’évidence de mon expérience quotidienne et de la culture ambiante. Pour être honnête, ce que je voulais, c’était éviter de dire « Gestalt »-thérapeute…. Une forme de pacification prématurée d’un conflit me reconduisant à mes propres fondements…bien brouillés alors ! Je ne savais ni où ni comment me situer, d’où entrer en présence en tant que thérapeute.

Cet arrêt premier ouvre la question de l’objet de ma préoccupation et de ma recherche dans ma visée thérapeutique : psyché ou Gestalt ? Peu à peu, j’ai trouvé autour de moi du soutien pour explorer ce champ théorique inquiétant qui me saisissait en me convoquant à ma propre réflexion et à ma façon d’instituer un monde.

Aujourd’hui, c’est bien en tant que Gestalt-thérapeute que je me présente et, par là, j’accepte que je suis thérapeute des Gestalten et non d’un individu possédant un psychisme défaillant. Dire que je suis Gestalt-thérapeute nous donne une indication. Mais là aussi diverses conceptions cohabitent. Plus précisément, je conçois la Gestalt-thérapie du point de vue du champ et de ses principes. Et je me tiens dans une posture phénoménologique. Rapidement, je veux dire par là que j’entends l’existence comme un mode de m’instituer en instituant simultanément un monde. Dans une telle visée, ma présence est l’avènement d’une rencontre. Ainsi l’individu n’est pas une monade close sise dans un monde.

Dans une telle conception, le thérapeute vise à « soigner » le processus de construction-destruction des Gestalten survenant dans l’ouvert de la rencontre (et instituant un je conscient d’un monde. Le « d’ » indique l’intentionnalité de la conscience). Autrement dit, je contribue à restaurer un développement fluide du self en ses diverses modalités ou flexions. Ce développement harmonieux du self se révèle à l’occasion de l’élaboration signifiante des Gestalten qui se tissent dans le présent de la rencontre thérapeutique instituant patient et thérapeute co-créateurs de cette situation par où ils adviennent en tant qu’eux-mêmes. Ainsi ma préoccupation vise les modalités d’institution d’un entre moi et autrui tel que je le prends en conscience.

Un tel préambule me conduit au projet de cet article qui développera deux questions :

• Comment parler de pathologie et de psychopathologie dans une posture phénoménologique ? • Quelles esquisses pouvons-nous proposer qui soient cohérentes avec une telle posture dans une visée thérapeutique ? Esquisses pour fonder le pathologique à la lumière de la temporalité et du pathique de l’existence.

NOTION DE PATHOLOGIQUE DANS UNE POSTURE PHENOMENOLOGIQUE :

Habituellement nous concevons la pathologie comme ce qui s’écarte de la norme : norme statistique ou norme idéale visant à définir le comportement de l’homme (et le DSM est bien une typologie statistique des comportements déviants). Or, la réduction phénoménologique suspend toute thèse de valeur et donc par là toute notion de norme, celle-ci étant étrangère au vécu phénoménologique. Cependant les personnes qui viennent nous solliciter indiquent bien certaines façons de se comporter qu’elles éprouvent comme pathologique et même je conçois certaines modalités d’être-au-monde comme pathologiques . C’est dans l’immanence de l’expérience que cette modalité d’être-au-monde doit prendre sens de pathologique : l’objet de la pathologie n’est pas simplement ce qui s’écarte d’une norme établie et qui par là donne de la pathologie une définition générale et décontextualisée. Dans un point de vue phénoménologique, nous pouvons néanmoins penser la pathologie : La pathologie ne réside plus alors dans la matérialité d’un comportement (nosographie classique) mais dans la condition de possibilité d’un comportement. Nous concevons alors la pathologie comme une « pathologie de la liberté » (Henry Ey) : une difficulté quant au laisser-être et acceuillir le monde et s’y laisser aller. Le sujet tel que le conçoit la phénoménologie est toujours au monde parmi d’autres étants. Ainsi la pathologie du point de vue de l’être-au-monde est une difficulté à tisser un monde commun, à ouvrir un monde sans cesse nouveau. Elle se définit comme l’impossibilité à ne pas présenter tel comportement et comme la non reconnaissance de celui-ci comme son propre possible. C’est en quelque sorte un rétrécissement de l’ouverture des possibles qui perturbe la transcendance (du vivant qui m’est donné à l’existant que j’ai à devenir) conduisant à se décider pour son possible propre. La « norme » phénoménologique renvoie à la possibilité ouverte d’actualiser un comportement. Tout mode de se comporter est potentiellement présent pour tout être humain sain. Ce que nous considérons comme sain est alors cette liberté d’actualiser ou non un mode de se comporter. Et ce dont souffrent nos patients prend sens d’une impossibilité à se défaire d’un mode de se rapporter au monde - et par là à eux-mêmes et à autrui - qu’ils endurent : même si ils en ont conscience, ils persistent dans une telle flexion de leur exister qu’ils ne reconnaissent pas comme leur propre. Une telle façon de concevoir la pathologie se retrouve notamment dans les travaux de psychiatres phénoménologues tels que Arthur Tatossian, Wolfgang Blankenburg et Bin Kimura dont nous pouvons lire en page 12 de son livre « Ecrits de psychopathologie phénoménologique » :

« La Daseinanalyse avait montré que les troubles pathologiques sont des flexions de l’existence frappée d’impropriété qui ne se laissent comprendre que parce qu’elles font partie des possibilités communes de la présence humaine. »

Ainsi telle personne décrit avec douleur son comportement consistant à vérifier et re vérifier qu’elle à bien fermé la porte de sa maison, tout en étant consciente qu’elle vient de le vérifier encore une fois. Telle autre personne assiste au dialogue des deux anges juchés sur ses épaules pour déterminer quelle conduite elle devra adopter. Telle autre personne se vit comme le théâtre d’un conflit entre divers personnages en elle-même ne parvenant pas à s’accorder pour donner sens à la situation à laquelle elle est confrontée.

Du point de vue de la Gestalt-thérapie, nous considérons comme pathologique une Gestalt figée : une façon toujours la même de se donner forme et de donner forme à la situation. Elle se traduit par un défaut d’ajustement créateur de soi au monde. L’ajustement créateur est un signe de croissance et de fonctionnement sain. Du point de vue du self, l’ajustement créateur se manifeste par son déploiement harmonieux en ses différents modes : capacité de s’orienter dans le champ ouvert par identification et aliénation des possibilités, conduisant à la prise en conscience d’une figure claire se détachant sur un fond et à l’assimilation de la nouveauté de la situation prenant sens dans le champ.

Nous retrouvons une telle conception avec Maldiney, lorsqu’il parle de « l’être pu » pour caractériser le vécu de ne pas être acteur de son agir, le vécu d’être agi par la situation ou un autre soi-même qui fonctionne hors de toute volonté ou conscience délibérée. Voici ce que dit Maldiney (« Penser l’homme et la folie » page 88) :

« Un soi se porte à soi en s’apportant lui-même. Il ne saurait résulter d’aucun étant préalable, c’est à dire « être fait », sans être exclu originairement de son propre : son pouvoir être. Songez à la déchéance absolue que représente pour quelqu’un, au regard de son pouvoir être, l’incroyable expression « être pu ». … Un soi ne peut être le fait d’un autre, ni son effet, ni ceux d’un étant, pas même et surtout pas de l’étant qu’il est, et que, pour l’être, c’est-à-dire pour pouvoir exister sa propre facticité, il doit avoir transcendé. C’est tout un d’être soi-même et d’être à dessein de soi. C’est en cela que la présence a sens c’est là l’origine même de la notion de sens. »

Le propos de Maldiney nous conduit vers l’étymologie de pathologique : à la fois pathos et logos. Le pathos, c’est ce que j’endure en ce que je suis vivant. Je l’endure dans la mesure où il m’est donné de vivre, je ne l’ai pas décidé. En tant que je suis né, j’ai à être, à devenir moi-même en tissant ma vie en une histoire signifiante. Ce pathique de mon existence humaine me rappelle à ma corporéité physique. Mon corps est la forme de ce vivant que je dois exister. Il est ce là, ce lieu d’où j’adviens en tant que moi-même au monde. Dire qu’il est ce « là », c’est insister sur cette donation de vie. La vie m’est donnée et je n’ai rien fait ni décidé pour cela. Il n’est pas de réponse définitive à cette question du « pourquoi je vis ? ». Le « là » évoque ce lieu qui est toujours à l’horizon et qui n’est pas « ici » au sens où je pourrai le saisir tel un objet. Néanmoins, en tant que je suis humain, la quête d’un sens m’échoit également. Ma corporéité se manifeste en ce qu’elle m’affecte en un double sens : mon corps est le lieu par où j’adviens en tant que je le reconnais comme mien. Il est ce point par où je perçois et par où je constitue. En tant qu’il institue un site, à la fois un lieu originaire d’où je parle et un point de vue en quelque sorte géographique - tout comme les « points de vue » remarquables balisés sur les autoroutes -, je l’éprouve . Je le ressens et par là je me ressens et tisse des émotions. En cela, de vivant que je suis, je deviens existant : ma vie est source de pathos, de passion. J’endure le pathique en ce sens que je l’éprouve et, l’éprouvant, je le signifie en donnant sens à la situation par où j’adviens en tant que moi-même au monde.

Ma capacité de donner sens, de penser, constitue un logos instituant en situation le pathique : un dire sur, un tissage de totalités signifiantes (logos, legein en grec, veut dire lier …tisser et par suite, logos est devenu savoir). Dire sur , penser le monde en tant que totalité , me dire ….Telles sont mes façons de verbaliser mon affectation affective. Cette articulation signifiante ne vient pas comme après coup , elle est institutive d’un je au monde. C’est dire son essentialité et son lien avec la temporalité. Exister signifie que je suis hors de mon site c’est-à-dire toujours tendu par cette quête de sens, au-delà de mon corps physique toujours pris dans un réseau signifiant ; éloigné et toujours en avant quant à mon état de vivant. C’est dire que le seul rapport que j’entretiens avec ma corporéité est un rapport logique au sens d’un logos, d’un dire mon éprouver, mes modes d’endurer la vie. Transcender ici veut dire endurer le pathique et lui donner sens en tant que mon éprouvé. Transcender c’est alors entrer en présence en tant que moi-même-au-monde, tisser un dire de moi au monde par où je le prends en conscience.

Pour résumer mon propos : La pathologie est dire l’éprouver d’un « je » au monde par où il advient à sa propre présence. Lorsque nous nous situons à ce niveau, essentiel puisqu’il s’agit du pathologique comme instituant l’existence, nous ne pouvons rien inférer d’un pathologique au sens habituel,clinique. Du point de vue de notre exercice professionnel, nous pouvons néanmoins nous appuyer sur cette visée ontologique en concevant la pathologique de la vie quotidienne comme une difficulté à entrer en présence, un défaut de la venue à soi de ce vivant que je suis et que j’ai à être en existant.

ESQUISSES POUR UNE PATHOLOGIE DE LA TRANSCENDANCE :

Dire que la pathologie se conçoit comme un défaut de la transcendance, c’est dire qu’il y a difficulté à transcender le pathique, à articuler ce que j’endure et qui m’échoit en un dire signifiant ouvrant des possibilités vers soi-au-monde. En quelque sorte, c’est comme si « je » ne parvenait pas à articuler son vivre en exister ; par là il ne peut advenir en tant que lui-même, se reconnaître et tisser une familiarité ambiante, un monde qu’il partage avec d’autres. « Je » est saisi d’effroi, d’angoisse, ne peut disposer d’un point de vue d’où s’orienter et advenir en tant que lui-même. C’est dire qu’il ne parvient pas à tisser une histoire qui lui soit propre. Nous pouvons alors comprendre le lien entre pathique, entrer en présence et temporalité.

Henry Maldiney a développé ce passage nécessaire et spécifiquement humain du vivant à l’existant. Dans ce dessein, il a élaboré les notions de transpassibilité et transpossibilité que je vais développer.

À la lumière de l’analytique existentiale, nous pouvons concevoir la pathologie comme un défaut de la transcendance, une incapacité à exister le là, c’est-à-dire à accueillir cette traversée de l’être qui nous dépasse et nous ouvre à notre être en propre, en tant que soi-même.

La transcendance heideggerienne n’est pas une transcendance vers un au-delà du sensible. Ce n’est pas une transcendance verticale -de la terre vers le ciel-. C’est une transcendance horizontale. C’est le ex-il, le hors de soi qui ouvre les possibles tendus en avance sur soi et que « je » doit saisir, en tant que soi-même, dans la situation. C’est-à-dire par là advenir en tant que ce sujet au monde. C’est rendre possible sa propre facticité (le fait d’être vivant) : que le sujet se choisisse comme cet étant là. Cette transcendance est horizontale car il s’agit bien de se tenir au plus près du « vivant », de transcender ce vivant « positif » que je suis en tant que j’ai un corps. Transcender en quelque sorte revient à être ce corps là en lui donnant une signification La transcendance ici ne vise pas un au-dessus de l’existence mais un engagement dans l’existence. Elle est ce jet par lequel se choisissant, « je » se libère pour ses possibles, sans cesse. Ce qui est transcendé, c’est l’étant qu’il est parmi d’autres étants, c’est l’ensemble de l’étant, transcendé vers le monde. La transcendance c’est l’entrée en présence. Cela nous ramène au sens de ce mot : présence veut dire prae-sens, être à l’avant de soi.

Cette défaillance de la transcendance affecte le cours de la présence en ce qu’elle n’advient plus en tant que telle à soi-même :

Impossibilité à advenir sujet dans la situation, c’est-à-dire à se constituer dans l’existence quotidienne tant la clôture réflexive est angoissante en ce qu’elle génère angoisse et vécu d’arrachement, de défaillance. Le processus de reflexion est clôturant dans le sens où, lorsque je donne une signification, je me décide pour cette signification et non pour une autre parmi les possibilités signifiantes dont je dispose. Ainsi je me ferme aux autres possibilités d’élaborer mon être au monde. Toute prise en sens s’avère déchue aussitôt que prise en conscience. Déchue parce que partiale, partielle en regard de l’ouvert et de la fascination ( être ravi à soi, à son point de vue)qu’il exerce alors. Ainsi nous trouvons ce type de difficulté chez les personnes qui constituent leur exister sur un mode dit « psychotique » ou « borderline ». Ils ne parviennent pas à se prendre suffisamment pour quelqu’un, à accepter que, dans la vie quotidienne, ils doivent accepter d’être cet étant là, affecté et temporalisé.

Ou bien impossibilité à accepter l’ouvert en ce qu’il est sans fin, sans assurance, et réassurance en mode ego dans la clôture signifiante. Ici c’est l’exister quotidien qui est perçu comme sécurisant car il est fondé en raison suffisante, stable et permanente, tout comme la conception de l’ego qu’il initie dans le même mouvement (mode personnalité du self). Ce qui est ici source d’angoisse, c’est le doute face aux possibles ouverts. C’est le refus de sa propre possibilisation. L’ouvert fait signe par l’incertitude et la facticité, le sans pourquoi du fondement sans fond de l’existence. Ce fondement est sans fond car répondre à la question du pourquoi de l’existence n’épuise pas la question. Il n’y a pas de réponse satisfaisante à une telle question. Il n’y a pas de raison suffisante à l’existence, de réponse au pourquoi de celle-ci . J’existe car il m’est donné de vivre. Il n’est pas de cause à cela et il m’appartient de donner sens à ma présence, ce qui me renvoie à ma solitude et ma responsabilité. Le pour quoi de mon existence m’appartient en propre. Il est une question sans cessse reconduite qui me convoque à mon pouvoir être. Face à cela, le sujet tente de construire une identité fixe de lui-même. Il se fige dans des certitudes mentales, des modes de se comporter ritualisés. Ce qui est évacué c’est la solitude et la responsabilité : avoir à se choisir parmi ses possibles sans le secours d’une certitude éternelle.

Pour aborder le concept de transcendance et ses incidences du point de vue de la pathologie de l’exister, il me semble incontournable d’évoquer Maldiney et ce qu’il nomme transpassibilité et transpossibilité : transcendance du passible et transcendance du possible. Ces deux notions s’articulent à celle de possibilité en ce qu’elle comporte deux dimensions : le possible c’est à la fois une potentialité qui est celle de la capacité du sujet à élaborer mentalement une situation et, en même temps, ce qu’il élabore mentalement s’appuie sur un donné de la situation qu’il accueille en tant qu’il le subit (il ne l’invente pas , nous ne sommes pas dans une conception idéaliste du monde). Par là, la possibilité comporte une dimension active, et une dimension passive :" je" reçoit activement le monde en ce que, dans le même mouvement, il le subit, et par là, le monde et lui-même adviennent en tant que tels dans une compréhension, une signification. C’est dire que l’homme ne peut être lui-même qu’en le devenant à chaque instant. De vivant qu’il est il lui appartient de devenir existant.

La pathologie qui nous intéresse ne concerne pas le vivant qui est l’objet de la préoccupation médicale. Ce qui nous questionne ce sont les difficultés à exister de nos patients, à ek-sister leur vie en se constituant sujet dans et par la rencontre. La transcendance consiste en ce dépassement auquel « je » est sans cesse convoqué en tant qu’il a à être à dessein de soi. Ce dépassement vise sans cesse son statut de vivant , le fait qu’il est cet étant là parmi d’autres étants. Ce dépassement n’est pas un au-delà de cette facticité (le fait d’être cela, cet étant) mais un mode particulier de s’y rapporter en le reconnaissant comme sien, en lui donnant sens. En quelque sorte,il s’agit d’être pleinement cela, en toute conscience. C’est ce mouvement par lequel il se choisit comme cet étant là qu’il est (ce corps-là vivant en ce lieu-là à ce moment-là) au monde. Par là il advient en son Dasein, c’est-à-dire être-le-là : il entre en présence comme lui-même et donne signification et direction à ce là, par rapport auquel il est, et il transcende le là en ce qu’il le signifie. Le là de être-le-là (Dasein) met l’accent sur cette position décentrée du sujet : décentrée car toute prise en vue de soi est seulement une prise – un point de vue- et n’épuise pas la vue elle-même . Nous retrouvons le sens de l’entrée en présence comme être à l’avant de soi, au monde. Etre-le-là est ce processus –la transcendance– par lequel dans le même mouvement un sujet et un monde adviennent en tant qu’ils sont le là, par où l’être advient en son retirement. L’être est en puissance et jamais en acte : être, je le suis et non je être . Le langage traduit bien cela en ce qu’il relie toujours un sujet et un prédicat . Le verbe est toujours situé , conjugué et traduit l’affectation de je .En ce sens l’être se retire dans le mouvement où il se signifie : je suis cet étant là. Transpassibilité et transpossibilité sont des modes par lesquels nous avons à nous entendre avec notre facticité, c’est-à-dire avec l’étant de fait que je suis et que j’ai à être. Il s’agit en quelque sorte, de passer de la facticité de l’étant que je suis à sa possibilité comme signifiante. En d’autres mots, il s’agit, de vivant que je suis à devenir existant. Le propre de l’humain c’est qu’il a à être. C’est dire que le sens de son existence ne lui est pas donné : il a à s’entendre avec cet étant là qu’il est. Il a à advenir à soi en se comprenant lui-même, en se choisissant ; et par là à donner sens à ses comportements en ce qu’ils ne sont pas prédéterminés. La question du sens de sa vie est une question qui ne le laisse pas en paix et la rencontre thérapeutique est bien là pour tenir cette question en haleine et en détresse parfois. C’est dire que chaque comportement est réponse à une situation critique. Je dirai même que chaque comportement est une crise du sujet mis en demeure de donner sens à son agir : prendre sens en tant que lui-même advenant au monde.

En tant que vivant, « je » subit la vie. Il ne la choisit pas en tant que telle : vivant il est et il lui appartient d’être. Il lui appartient de s’en saisir en ouvrant sa propre histoire. Ouvrir sa propre histoire, c’est se choisir pour ce possible là qu’il est, se décider pour cette existence à laquelle il est assigné, en tant qu’il est né, qu’il lui est donné de vivre. Sa naissance n’a pas d’autre fondement que sa mort à venir, pas de raison qui viendrait clore la question de son être et de son pouvoir être. En quelque sorte, il s’agit pour l’être humain de se tenir dans cette béance entre vivant et existant, en l’absence de toute fondation stable et définitive qui clôturerait la question du pourquoi de l’existence. C’est dire qu’advenir en son Dasein c’est n’avoir pour mesure que soi-même, rien d’autre, rien d’étant. « Soi-même » renvoyant l’humain à cette altérité qu’il est dans son propre rapport à lui-même. En effet, moi est toujours un point de vue partial au regard de soi.

La quête d’une fondation raisonnable à son existence convoque le sujet à rien d’étant et l’ouvre à l’angoisse existentiale, en tant qu’être-vers-sa-mort (je suis né, j’ai à exister jusqu’au moment de ma mort). Autrement dit, cherchant sens à son existence, ses réponses raisonnables s’épuisent et s’ouvre la béance de sa propre mort à venir, à laquelle il est confronté. Sa propre mort qui le laisse sans voix, parce que résistant à toute signification en ce qu’elle est sa possibilité ultime, celle de sa propre impossibilité (je ne peux rien dire de ma mort, elle est l’horizon de mon existense que je ne peux exister qu’à ne plus y être) et par là toute question du sens s’épuise.

Très succinctement la transpossibilité c’est, dit-il (« Penser l’homme et la folie » page 313) : « Ce qui s’ouvre au-delà de tout possible et qui au regard de la pensée positiviste est impossible »

C’est-à-dire que se choisissant parmi ses possibles, le sujet donne un sens provisoire et sans cesse reconduit à son existence. Il se décide pour ce possible là qu’il est dans le mouvement de son entrée en présence. Par là « je » se tient en défaut en tant que possibilité toujours ouverte (niveau ontologique c’est à dire du point de vue de l’être en tant qu’être), en tant que possibilisation puisque la possibilité exclut l’effectivité (niveau ontique de l’existence : du point de vue de l’étant que je suis dans ma quotidienneté). La transpossibilité, je dirai possibilise son pouvoir être. Elle est tension entre son pouvoir être et sa contingence, sa facticité : se choisir c’est se décider pour cet étant là que « je » est. Par là il ne s’agit pas d’un pouvoir être au sens d’une toute puissance égoïque. Son pouvoir-être le convoque à exister ce là auquel il est livré en tant que cet étant-là (ontique)et non en tant qu’être (ontologique). En effet, être « je » ne le peut, qu’à être cet étant là, tendu vers son à être toujours encore.

La transpassibilité s’articule à la dimension pathique de l’existence, en ce que l’humain l’endure. En tant que cet étant là, il est livré à l’existence, toujours intoné, affecté, au monde parmi d’autres étants. La transpassibilité c’est l’accueillir de ce qui lui est irréductiblement autre, de ce qui résiste à son pouvoir être en ce qu’il ne peut pas exister l’autre. Il ne peut qu’exister à l’autre. Elle est ce mode de la transcendance par lequel l’autre advient en ce qu’il fait irruption, évènement pour un sujet. C’est dire que ce qui fait évènement pour lui le convoque à l’altérité et à sa capacité sans cesse d’actualiser un monde nouveau. C’est une capacité infinie d’ouverture dans le sens où l’ouverture n’est rien de prévisible. Elle est une ouverture sans dessein pré-déterminé, et dont le sujet est passible en tant qu’il la reçoit. Elle est réceptivité à l’évènement en ce qu’il assigne le sujet à advenir en tant que lui-même, dans l’ouvert de la rencontre. Elle est capacité d’accueillir la nouveauté et par là, de faire encontre en advenant à-soi-toujours-sans-cesse.

« La transpassibilité implique une ouverture, ab-solue de tout projet. Dans l’accueil de l’évènement ouvrant à chaque fois un monde autre, l’être-là se transforme. Souvent quand éclate l’ancien monde, il y a un moment d’incertitude où l’être-là se transformant, la béance disparaît à travers elle-même dans la patence de l’ouvert, comme ailleurs et de même, le vertige dans le rythme. L’être-là s’expose à lui-même sous un autre horizon. Cet horizon n’est pas le côté tourné vers nous des choses. Il est l’horizon du hors d’attente, d’où tout arrive, et tel qu’à l’exister nous nous arrivons nous-mêmes. » (« Penser l’homme et la folie » page 425)

Je voudrais maintenant tenter d’articuler ces notions à la théorie de la Gestalt-thérapie :

Le défaut de la transcendance se traduit dans le dire de certains de nos patients par leur vécu de subir leur vie : ils se sentent dépossédés de leur pouvoir être proprement eux-mêmes. Le monde s’ouvre pour eux sur un mode figé, dénué de nouveauté . L’avenir semble répétition de situations anciennes. La théorie du self en tant que processus du contacter s’articule ici comme naturellement et nous permet d’entendre ce dont il s’agit du point de vue ontique :

La tonalité pathique de l’existence se révèle du côté du ça de la situation : Je suis toujours disposée d’une certaine façon, toujours au monde sans pour autant que je le prenne en conscience sur un mode délibéré. Le mode ça en tant que mode d’actualisation du self m’ouvre à ma prise en conscience de ma façon d’éprouver le monde. Le ça de la situation s’institue peu à peu au fur et à mesure que je le prends en conscience en mode ego : l’excitation qui m’affecte s’organise en perceptions, en émotions qui informent une figure s’éclairant à ma conscience. La mise en clarté de la figure se détachant sur un fond est ce travail d’élaboration signifiante d’un projet en lequel j’adviens (je me prends en vue) en ouvrant un monde. Le travail de ratissage du fond sur lequel revient sans cesse le Gestalt-thérapeute vise à donner sens à mon affectation, à littéralement l’informer, le constituer en une forme signifiante. Il vise à prendre conscience de la tonalité émotionnelle par où j’adviens et, par là, il vise à ouvrir des possibles signifiants auxquels je vais m’identifier ou bien que je vais aliéner en mode ego. Ce faisant, je tisse le possible qui m’est donné en possibilités signifiantes. Ces possibilités signifiantes prennent forme sur le fond de mes sensations mais aussi sur le fond des expériences que j’ai assimilées au cours de mon existence (mode personnalité) et qui s’actualisent dans cette situation particulière que je découvre peu à peu. Là aussi s’opère un travail d’identification aliénation, une information de la situation en ce qu’elle m’évoque quelque chose de connu, que je reconnais alors comme… Par là se dessine un réseau de conjointures, un monde familier. En même temps, cette situation n’est pas une situation qui se répète : il m’appartient de m’y ajuster créativement. Lorsque nous parlons d’ajustement créateur, nous entendons bien qu’il s’agit de s’ajuster créativement en informant la situation c’est-à-dire d’advenir à soi dans cette situation particulière et nouvelle en s’appuyant sur sa propre expérience assimilée surgissant à sa conscience dans le mouvement même où « je » se découvre en découvrant la situation. Lorsque le processus du self s’actualise harmonieusement, ses diverses modalités se déploient de manière fluide dans le cycle du contacter. Cette fluidité prend sens d’une Gestalt claire advenant en tant que telle sur un fond donné de possibilités advenant en tant que tel. Il s’agit d’une tension dialectique co-constitutive permettant au sujet au monde de croître en assimilant la nouveauté. Ce processus de développement harmonieux se traduit du point de vue du sujet en ce qu’il est pleinement ententif à sa façon de s’orienter dans cette situation nouvelle par où il advient en tant que lui-même au monde : il se choisit délibérément en décidant sa façon de se comporter et par là se libére pour d’autres choix qu’il assume en pleine conscience. Par là il entre pleinement en présence, assumant son exister en tant que sa façon de se situer dans cette situation actuelle telle qu’il la prend en conscience en s’y ajustant créativement.

Lorsque le processus de déploiement du self est perturbé, nous nous trouvons dans une situation où il n’est pas d’entrée en présence d’un soi et cela peut se décliner de diverses manières. Kimura Bin a développé cette question de l’entrée en présence en décrivant des styles de celle-ci. Ces styles indiquent certaines flexions de la temporalisation de soi dans l’entrée en présence : intra-festum ; post-festum et ante-festum. Il nous propose une lecture des catégories nosographiques très riche à laquelle je vous renvoie et qui m’a aidé à questionner cette notion de l’entrée en présence que je voudrais développer plus avant maintenant du côté de la Gestalt-thérapie.

ENTREE EN PRESENCE :

Dans cet écrit, je propose de concevoir la pathologie du point de vue de l’entrée en présence. La théorie du self nous permet d’interpeller celle-ci dans la vie quotidienne tout en nous tenant dans une posture phénoménologique. C’est pourquoi cela mérite quelques développements. La Daseinanalyse élaborée par Binswanger est une autre tentative d’articuler cette notion ontologique (qui vise l’être) du point de vue ontique (c’est à dire du point de vue de l’étant , domaine des objets concrets, de la vie quotidienne) . Dans ma recherche, je me suis tournée vers ces travaux en participant notamment au séminaire de Daseinanalyse dirigé par Françoise Dastur dont je souligne la qualité des élaborations. Aujourd’hui, je vois que l’articulation que tisse la Daseinanalyse entre la théorie psychanalytique et l’ontologie heideggerienne pose de nombreux problèmes : les concepts psychanalytiques ne permettent pas de tenir une posture phénoménologique. L’image de l’homme que la psychanalyse soutient relève d’un paradigme individualiste et ceci ne permet pas de s’entendre avec une conception où l’essence de l’homme est l’existence. C’est pourquoi il me semble temps de mieux faire connaître la théorie du self largement méconnue auprès de nos confrères psychiatres phénoménologues. Je crois également que les Gestalt-thérapeutes s’enrichiraient aussi à se pencher plus avant sur les travaux de la Daseinanalyse. Ce projet est certes ambitieux au regard de mon propos d’aujourd’hui. Néanmoins, le prenant en vue, je voudrais proposer quelques esquisses :

Dans l’existence quotidienne, la subjectivation de soi s’exprime au décours du langage que « je » élabore et qui traduit sa façon de prendre en conscience et par là de médiatiser verbalement le pathos de son existence ontologique. C’est ainsi que se découpe un sujet et un monde, un sujet et un objet qu’il vise. Cette médiatisation langagière est une prise en forme de la présence, éclairant un style particulier par où « je » entre en présence. La théorie du self est une manière de regarder et de mettre en lumière le style particulier de la présence. Le Gestalt-thérapeute s’appuie sur cette théorie pour permettre à son patient de prendre conscience de sa façon d’advenir en tant que lui-même au monde. Le Gestalt-thérapeute vise à rappeler la personne qu’il rencontre à son propre pouvoir de création (capacité de s’ajuster créativement). Nous pouvons interpeller le style de la présence à partir des modalités du déploiement du self :

  Le mode ça du self nous permet d’inférer le pathique de l’existence : il est « le fond donné qui se dissout en possibilités » nous disent Perls et ses collaborateurs dans « Gestalt-thérapie » (Stanké, page 185). Le ça de la situation, l’excitation dans le champ, c’est ce qui est antérieur à toute médiatisation. C’est l’immédiateté du vivre que « je » ne peut appréhender que comme excitation ressentie en perceptions et sensations. C’est là que le thérapeute revient sans cesse pour convoquer l’autre à son pouvoir de constitution. C’est là que s’origine la présence, là d’où « je » surgit par l’entremise du processus d’identification aliénation des possibilités existant le fond en l’informant. C’est là que l’angoisse surgit. Le fond se retire à tout fondement rationnel, il est le lieu irréductiblement autre par où « je » advient, dans le retirement du fond informant la figure en création. Un de mes patients évoquait cette angoisse : « Le surgissement de moi me saisit… Je ne sais pas d’où je peux dire que je suis moi…Moi n’a aucune consistance, c’est un mot sur lequel je ne peux m’appuyer, juste un mot… Je dois dépenser toute mon énergie à me prouver que c’est moi qui ai fait ceci ou cela … Par exemple, je dois regrouper toutes les photos que j’ai faites pour m’assurer que j’ai fait cela… C’est dans la quantité de photos que j’essaie de trouver une consistance à moi-même… » . Ce qui est insoutenable pour cette personne c’est son surgissement à partir de rien, de rien d’étant, de rien qui soit « palpable ». C’est l’absence d’un lieu qu’il puisse saisir comme fondement subsistant de son existence.

- Le processus d’identification aliénation nous renvoie au mode ego du self. Reprenons le texte fondateur (« Gestalt-thérapie », l’exprimerie, page 222) : « Le moi est l’identification à et l’aliénation progressive des possibilités, la limitation ou l’accroissement du contact en cours, y compris le comportement moteur, l’agression, l’orientation et la manipulation. »

C’est ce mouvement d’identification aliénation qui conduit à dire « je ». C’est donc par là que nous regardons le procès du devenir sujet en tant qu’il est prise en conscience, médiation langagière. Ce mouvement est une tension permanente : à la fois identification et aliénation. Je donne forme à ce lieu d’où j’adviens en tant que moi-même par le procès de mon dire. Ce lieu d’où je parle est simultanément restriction et ouverture : En tant que je parle, je me définis comme ceci, je donne forme à ma présence. Prenons cette situation où j’écris cet article : J’écris ces mots-là auxquels je m’identifie et, par là , je me fige : je n’en dis pas d’autres. Ce disant, j’aliène toutes les autres possibilités de mots que je pourrais employer. Ainsi dire « je » revient à rejeter mon existence potentielle pour la rendre effective, positive. Dans la conscience que je tisse de ce processus, je peux être saisie d’angoisse : Soit je ne peux me résoudre à m’identifier à ces mots parce qu’aussitôt qu’un mot advient, il est mis en abîme par un autre, et puis un autre etc. . Je ne peux me décider. Tout choix se révèle partial et insupportable. Je ne peux m’identifier à cette forme qui ne m’offre pas une fondation suffisante tant je suis fascinée par les mots possibles. Toute affirmation de moi me nie aussitôt et me fait vaciller.

Soit je ne peux me tenir au regard de ma potentialité verbale et je me cramponne à ces quelques mots dans lesquels je me reconnais : l’angoisse m’étreint, je me sens étriquée et persiste à répéter ces quelques mots qui m’assurent de mon identité. Je ne peux entrer pleinement en présence dans la mesure où ma propre possibilisation met en abîme les fondements rationnels sur lesquels je me retiens en tant que moi-même. Je me fige alors en mode personnalité.

C’est par le biais du soutien de la rencontre thérapeutique que le patient pourra peu à peu accepter de se prendre pour quelqu’un et de restaurer ses potentialités d’ajustement créateur à la frontière contact. Ainsi son style de présence retrouvera une fluidité.

POUR CONCLURE :

Si nous concevons la pathologie comme une défaillance du cours de la présence nous pouvons nous appuyer sur la théorie de self sans avoir recours à une nosographie. Le projet du thérapeute visera à repérer le style de la présence se déployant dans le processus du self et à mobiliser l’ajustement créateur. La théorie du self telle qu’elle a été élaborée par Perls et ses continuateurs est pleinement opérante et ne nécessite pas, à mon avis, l’apport complémentaire d’une catégorisation nosographique qui relève du paradigme individualiste.

BIBLIOGRAPHIE

BIN Kimura, Ecrits de psychopathologie phénoménologique, PUF, collection psychiatrie ouverte, Paris, 1992, 193 pages.

BLANKENBURG Wolfgang, La perte de l’évidence naturelle, PUF, collection psychiatrie ouverte, Paris, 1991, 237 pages.

HEIDEGGER Martin, Etre et temps, Gallimard, NRF, Paris 1996, 589 pages.

MALDINEY Henri, Penser l’homme et la folie, Milon, collection Krisis, Grenoble, deuxième édition, 1977, 425 pages.

PERLS frederik, HEFFERLINE Ralph, GOODMAN Paul, Gestalt-thérapie, traduction de l’américain Robine Jean-Marie,l’exprimerie, Bordeaux, 2001, 251pages.

PERLS Frederik, HEFFERLINE Ralph, GOODMAN Paul, Gestalt-thérapie, Stanké, Montréal, 1993, 154 pages.

TATOSSIAN Arthur, La phénoménologie des psychoses, Revue l’art du comprendre, Paris, juillet 1997, 158 pages, Première édition Masson, Paris, 1959.

Edith Blanquet est psychologue clinicienne et Gestalt-thérapeute. Membre agréée du Collège européen de Gestalt-thérapie de langue française. Titulaire d’un DEA de philosophie (« Gestalt-thérapie et analytique existentiale »). Exerce en libéral à Toulouse (31) et à Alet-les-bains (11).